¿Es sostenible el Humanismo

Cuadernos de Ética, Nº39  VOL.26  2011

 

¿Es sostenible el Humanismo?

                                                                               

                                                                                                      Graciela Fernández *

 

 

1. Introducción

 

El pacifismo o irenismo -- el odio por todo tipo de guerra -- ha sido, desde su nacimiento,  un rasgo característico del humanismo. Otras notas esenciales de su política son el universalismo y la orientación cosmopolita. Me refiero específicamente al humanismo político, porque si atendiéramos sólo al origen filológico del movimiento, tendríamos,  por ejemplo, a Maquiavelo incluido en sus filas, y el florentino está muy lejos de ese cosmopolitismo y pacifismo característicos del humanismo político que pretendo defender en esta comunicación.

Ese humanismo no pertenece a un partido político determinado: en sus raíces, el ideario socialista le es inseparable; aunque, quizás, también el liberalismo en su forma primigenia. Hay y hubo ilustres humanistas ateos y cristianos. Aunque es un movimiento de la cultura occidental por definición, seguramente deben existir y haber existido humanistas políticos en todo el mundo, aunque nunca hayan escuchado esa expresión. El humanismo excluye al realismo político, porque –reconozcámoslo-- quizás idealice la condición humana; pero también excluye a muchas formas de  nacionalismo, aunque no necesariamente a todas. No me extenderé en este punto mucho más, pues ya hace muchos años el pensador italiano Norberto Bobbio puso de relieve la dificultad en la delimitación de izquierdas y derechas, aunque grosso modo y con las salvedades necesarias, creo que todavía se puede considerar al humanismo político como una posición de “izquierdas” en un sentido vago e impreciso del término, acorde con el estado actual del pensamiento político contemporáneo.

No toda la izquierda habló a favor del humanismo. En Francia, en los años sesenta, el estructuralismo se declaró expresamente antihumanista. Intelectuales provenientes de la crítica literaria (R. Barthes), del psicoanálisis (J. Lacan),  la filosofía (M. Foucault), teóricos del marxismo, como L. Althusser criticaron al humanismo y en algunos casos se consideraron antihumanistas. Para la misma época, el existencialismo sartreano se manifestó específicamente “humanista”; lo hizo el propio Sartre en su famosa conferencia El existencialismo es un Humanismo. Sin embargo, en sus opiniones a favor y en contra del humanismo, esa generación de intelectuales franceses de posguerra,  no se refirieron tanto  a ese movimiento que se remonta al renacimiento italiano como a sus propios acercamientos y toma de distancia con respecto al ortodoxo Partido Comunista Francés.

Hace algunos años surgió también una posición denominada Post-Humanismo. Ese nombre pareciera dejar sentado el fin del Humanismo, y efectivamente, la dificultad de manifestarse humanista en nuestro presente histórico cae bajo el  repetido interrogante ¿Cómo pensar a Dios después de Auschwitz? En este caso ¿Cómo declararse humanista después de Auschwitz?  A esa pregunta, yo contesto: precisamente por eso, por Auschwitz, y ahora por Palestina, por Irak, por Kosovo, por Afganistan, por Bagdad y, lamentablemente, por una serie de temibles etcéteras que se avecinan. La confusión se alienta al pensar que el humanismo político tiene un proyecto que involucra uniformidad de respuestas, más allá de la característica apertura del pacifismo y el cosmopolitismo, la negación de una teoría pesimista de la naturaleza humana, el rechazo explícito a cualquier elogio de la guerra y la defenestración de los supuestos “valores del guerrero” que tanto excitan la literatura romántica, como el cine de aventura, etc.  Por supuesto no se trata de negar la belleza ni de la literatura romántica, ni el interés de entretenimiento de cualquier ficción fílmica o gráfica. Se trata de no volcar esos contenidos como ideología de la educación o ideal de la política.

En cuanto al Post Humanismo, éste tiene poco que ver con la clásica denominación y es más bien un pensamiento ligado a la tecnología, que pone en jaque a la diferencia “natural – artificial” y que ha sido elogiado por el filósofo alemán Peter Sloterdijk. El Trans- Humanismo, por su parte, es un movimiento originado en los Estados Unidos, que tiene distintas raíces y deposita también su confianza en la tecnología como la variante anteriormente mencionada, pero enfatizando su programa de mejoramiento de la especie humana desde el punto de vista biológico. Más que una posición en torno a lo político,  este movimiento se parece más a un proyecto de investigación científica que combina futurología, ciencia ficción, etc. y que poco tiene que ver con los postulados de aquel viejo humanismo de los studia humanitatis del Renacimiento y sus reverencias políticas a los principios del irenismo y el cosmopolitismo.

Aquel viejo Humanismo  que quizás idealizaba la realidad, tenía el optimismo por pathos y la tendencia utópica como compromiso político. Con distintos estilos, ese movimiento que comenzó en el Renacimiento irradió su confianza en el género humano para alcanzar la felicidad en la tierra. A pesar de que los primeros humanistas fueron principalmente estudiosos de las lenguas clásicas, un humanismo perdurable se dio en el campo de lo político. Así, quien se declare “humanista” en el terreno político, de una u otra forma, aunque no profese enteramente una antropología rousseauniana,  verá a la “humanidad” –así, tal como está-- con buenos ojos; su “mejoramiento” habrá de venir por el estudio de las ciencias y las artes, y no por cualquier especie de eugenesia; en lo personal, se sentirá a sí mismo como  un ciudadano del mundo, aunque los límites y la lengua de su patria le sean entrañables. El humanismo cosmopolita no se contradice con una política cultural que avale y proteja las expresiones folklóricas por medio de las cuales se expresa lo particular de una cultura. Acepta el viejo adagio “pinta tu aldea y serás universal”. Es falso que una tendencia liberal consumista que rechaza lo propio para abrir las fronteras del consumo cultural masivo de procedencia foránea (específicamente en nuestras épocas) se pueda asimilar a una postura humanista. La falta de promoción de la cultura autóctona obedece a intereses comerciales y no, primariamente, a una posición sostenible en el campo ideológico.

 

 

2. La guerra humanitaria o el “Humanismo Militar”

 

Contemporáneamente, los simpatizantes del humanismo hemos visto con particular desagrado utilizar el término “humanitario/a” asociados a la guerra.  Esta asociación genera expresiones confusas y contradictorias: incluso, temibles. Así, los periódicos se han hecho eco de supuestas “intervenciones humanitarias”, también de “guerras humanitarias” utilizando un conjunto definido de  eufemismos y metáforas orientadas a insensibilizar a  la opinión pública, tales como “guerra preventiva”, “bombardeos quirúrgicos”, etc. (lenguaje médico-sanitarista  aplicado,  no al arte de la cura,  sino al de la muerte).  Los objetivos militares son primordialmente las ciudades y la población civil. La excusa “humanística” es casi siempre la defensa de los “derechos humanos”. Sin embargo, aunque esta retórica militar que se viene aplicando desde la Guerra del Golfo nos haya sorprendido, ella  no es nueva. En otro escrito he mostrado esta retórica emparentada al viejo argumento de la “guerra justa”.

A continuación me detendré en el comentario que hace, en el año 1932, el filósofo y jurista alemán Carl Schmitt. A más de setenta años, la argumentación de Schmitt  parece inspirarse en el panorama bélico actual.

 

 

3. Carl Schmitt contra el “humanismo militar”

 

En su escrito El concepto de lo político,  Carl Schmitt deja el testimonio de un uso similar en un contexto relativamente lejano al de nuestras circunstancias propias. En 1932, argumentando contra la retórica “pacifista” de la guerra, que hace la guerra para evitar las guerras y promete que esta guerra “será la última” dice Schmitt:

 

En la actualidad ésta parece haberse constituido en una forma especialmente extendida de justificar las guerras. La guerra se desarrolla así bajo la consigna de ser siempre la "última y definitiva guerra de la humanidad". Guerras de esta índole son, por necesidad, guerras especialmente violentas y crueles porque, transponiendo lo político, rebajan al enemigo simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías, y se ven forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras. Sin embargo, en la posibilidad de tales guerras puede demostrarse con especial claridad que la guerra, como posibilidad real, todavía existe en la actualidad y ello es lo único relevante en cuanto a la diferenciación entre amigos y enemigos y en cuanto a la comprensión de lo político.

 

Y con respecto a la retórica “humanitarista” de la guerra, citando a Proudhon, agrega:

 

El que un Estado combata a su enemigo en nombre de la Humanidad no convierte a esa guerra en una guerra de la Humanidad sino en una guerra en la cual un determinado Estado, frente a su contrincante bélico, busca apropiarse de un concepto universal para identificarse con él (a costa del contrincante) de un modo similar a la forma en que se puede abusar de la paz, la justicia, el progreso o la civilización, reivindicando estos conceptos para uno mismo a fin de negarle esa posibilidad al enemigo. "La Humanidad" es un instrumento ideológico especialmente útil para expansiones imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un vehículo específico del imperialismo económico. Para esto vale, con una sencilla modificación, la frase acuñada por Proudhon: quien dice Humanidad, desea embaucar. La adopción del nombre de “Humanidad”, la invocación de la Humanidad, el secuestro de esta palabra, todo ello — puesto que no se puede adoptar un nombre tan noble sin determinadas consecuencias — solamente puede manifestar la horrible pretensión de negarle al enemigo su cualidad humana declarándolo hors-la-loi y hors l'humanité con lo que se pretende llevar la guerra hasta los últimos extremos de la inhumanidad.

 

Acuerdo con Schmitt en lo afirmado en estas dos citas.

Sin embargo, a pesar de la admiración que me causa la agudeza de su pensamiento, debo reconocer que siento a la vez cierto temor frente a ese sentimiento admirativo que me suscita. Siempre que me acerco a sus escritos, experimento la misma sensación de atracción y rechazo que tan bien ha descripto Pablo Lucas Verdú.[1] Con respecto a la “vuelta a Schmitt” que se ha producido en muchos países, incluido en los Estados Unidos. Verdú reconoce en intelectuales la doble impresión psicológica de rechazo-aceptación que producen las inteligencias excepcionales. En su opinión Schmitt fue un intérprete agudísimo y fascinante del ordenamiento constitucional weimariano y a la vez el máximo debelador de la cultura política en que se apoyaba.[2] Sin embargo, Verdú es muy duro con respecto a la persona de Schmitt cuando afirma:

 

Políticamente, Schmitt fue un oportunista, siempre con hambre de protagonismo político operando en la sombra, de modo que, como veremos, a veces su pensamiento se anticipó a los acontecimientos políticos para influir en ellos e instalarse como consejero áulico en las nuevas situaciones.

 

En este punto, salvando ahora a Schmitt, considero  el argumento de Verdú como  un argumento ad-hominem, meramente “histórico” en el sentido que otorga Nicolai Hartmann para denominar a lo epocal, a lo pasajero: nadie se acordará de ese pretendido “oportunismo” – si es que lo hubo--, dentro de muy poco tiempo, cuando los nexos vitales con aquellas épocas se hayan apagado. Por mi parte, en la argumentación de Schmitt, y no en su persona, la que apenas alcanzo a imaginar, veo volar  la poderosa y temible águila germana. Schmitt es quien ha llevado más lejos a Hobbes en el terreno político. Sin embargo, no hay nada de hobbesiano en su orgullo. El timor mortis, la confesada cobardía que llevó a Hobbes a construir su Leviatán, no aparece por más que la busque. Sí, aparecen de continuo la dignidad y la fiereza de los viejos guerreros germanos, escondidos bajo el sayo del jurista. En este elemento, que a la vez fascina y espanta, es donde reside la fascinación que causa, y el sentimiento de atracción y rechazo.  ¿Cómo admitir, siendo pacifista y cosmopolita,  los razonamientos de un águila? Esto me lleva a pensar que la principal debilidad de Schmitt, disimulada bajo una retórica brillante,  es su concepción romántica de la guerra.

En efecto, a pesar de haber hecho una crítica profunda a los románticos en su libro Romanticismo Político,[3] Schmitt no puede admitir el aspecto utilitario de la guerra, el hecho de que la guerra actual es una institución y uno de los principales negocios existentes, que implica en su inmenso aparato no sólo la industria de las armas, sino la de la construcción, la farmacopea, y muchas otras industrias subsidiarias, y no puede despacharse sólo con  una explicación filosófico-antropológica de base. En esto último, Schmitt es un realista que niega los hechos: el carácter eminentemente instrumental económico de las guerras modernas incluidas todas las guerras que presenció o protagonizó el propio Schmitt, donde el “honor” es solo un instrumento para el uso de la propaganda, aquellas que fabrican sus poderosos conceptos básicos de “amigo” y “enemigo”, como se hizo (y se sigue haciendo) en los Ministerio de la Propaganda, y se diseminan  con sofisticadas técnicas capaces de encender a la muchedumbre en pocos días y mediante artificiosos estímulos. 

Veamos la posición existencial romántica con la que Schmitt aborda el fenómeno de la guerra, olvidándose de todo realismo cuando afirma:

 

Los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse en su sentido concreto y existencial; no como metáforas o símbolos; no entremezclados y debilitados mediante concepciones económicas, morales o de otra índole; menos todavía psicológicamente y en un sentido privado-individualista como expresión de sentimientos y tendencias privadas. No son contraposiciones normativas ni "puramente espirituales". El liberalismo, con su típico dilema entre espíritu y economía (a ser tratado más adelante), ha intentado diluir al enemigo convirtiéndolo en un competidor por el lado de los negocios y en un oponente polemizador por el lado espiritual. Dentro del ámbito de lo económico ciertamente no existen enemigos sino tan sólo competidores y en un mundo absolutamente moralizado y ético quizás sólo existan adversarios que polemizan. Sin embargo, que se lo considere — o no — detestable;  y, quizás, que hasta se quiera ver un remanente atávico de épocas bárbaras en el hecho de que los pueblos todavía siguen agrupándose realmente en amigos y enemigos; o bien que se anhele que la diferenciación desaparecerá algún día de la faz de la tierra; o que quizás sea bueno y correcto fingir por razones pedagógicas que ya no existen enemigos en absoluto; todo eso está aquí fuera de consideración. Aquí no se trata de ficciones y normatividades sino de la realidad existencial y de la posibilidad real de esta diferenciación. Se podrán compartir — o no — las esperanzas o las intenciones pedagógicas mencionadas; pero que los pueblos se agrupan de acuerdo a la contraposición de amigos y enemigos, que esta contraposición aún hoy todavía existe y que está dada como posibilidad real para todo pueblo políticamente existente, eso es algo que de modo racional no puede ser negado.

 

Contra Schmitt,  pienso que los pueblos no se agrupan como “amigos” o “enemigos” en forma permanente y se pueden dan numerosas pruebas empíricas a mi aserto; estos acercamientos y rechazos mudan con el tiempo y la política. Es cierto que en los pequeños pueblos vecinos existen, muchas veces, rivalidades históricas, y se repiten las historias de  MontescosCapuletos. Pero los gobernantes pueden amistar o enemistar a pueblos, ayudados por los recursos de ministros eficaces. De modo que los odios entre amigos y enemigos podrán originar alguna gresca de menor importancia, un crimen, una tragedia pasional: pero una cuestión como la guerra es demasiado grande como para ser dejada sólo en manos de la pasión, que es breve y se extingue fácilmente.  Hay que buscar,  pues,  razones instrumentales que, a largo plazo, la sostengan.  La guerra y los conflictos bélicos actuales, el negocio de la guerra, pertenecen ya a los modos de la reproducción y movimiento del capital, y es el capital el que reproduce por sí mismo las condiciones de posibilidad de la próxima guerra

 

4. Guerra y negocio

 

Si hemos otorgado validez y derecho de uso a la ficción contractualista, básica para referirnos al “contrato social” sobre el que se funda todo el Estado moderno, también podemos imaginar que en algún momento impreciso de la historia universal comenzó a fortalecerse de modo “natural” la  alianza entre la casta militar y el mundo de los negocios.  De esa alianza, que se originó en algún momento impreciso, surgió  la industria de la guerra, la que fue creciendo exponencialmente y  se convirtió en uno de los negocios más activos, productivos y rentables del mundo contemporáneo. En la actualidad, casi todos los países del mundo destinan una considerable porción de su presupuesto para sostener esa industria; el de los Estados Unidos comprende el 43% del gasto mundial bélico y ese presupuesto es seis veces mayor que el de China. Robert Hinde escribe al respecto:  [4]

 

La agresión no es la causa de la guerra. La guerra es una institución. Cada institución tiene sus derechos y deberes. Soldados, industria, personal médico y muchos otros están involucrados en la institución de la guerra. ¿Quién mantiene a esta institución? El lenguaje que usamos es una fuente; las películas y las historias que glorifican la guerra son otras, y un sin número de otros factores también hace su contribución: la religión, la beligerancia nacional, el sacrificio, el nacionalismo y el complejo militar-industrial-científico. [5]

 

Los cinco miembros del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas (EE UU, Rusia, Reino Unido, Francia y China) son grandes exportadores de armas, pero el negocio de la guerra está mucho más diversificado, involucra grandes consorcios de construcción de ciudades (gran actividad post bombardeo), laboratorios farmacéuticos, transportes, toda las cadenas de proveedores de servicios que se ponen en marcha, incluso cuando todavía no se ha producido el cese del fuego. Los que fallecen en la reconstrucción o son abatidos como espectadores del combate, pertenecen a múltiples naciones: periodistas, constructores, choferes, traductores. Además, no debe dejarse sin mencionar el motivo principal, por lo menos el que da una razón (aunque sea una mera razón instrumental) al movimiento de la guerra: su botín, por ahora, desde hace varias guerras: el combustible ¿Dónde está aquí la figura del Estado? ¿Qué papel desempeña? ¿Cuál es el rol del soldado que en muchos casos opta por la milicia como trabajo porque no puede ocupar otro lugar en la sociedad? ¿Dónde está en todo esto “el pueblo”?  Haciendo estas preguntas me parece ver diluirse los dos pares de conceptos fundamentales de lo político según Schmitt.

La despreocupación del pueblo norteamericano por los asuntos de política exterior es conocida y notoria. La mayoría de los habitantes de sus extensos y a veces exiguos poblados ignoran casi todo lo que sucede fuera de los límites de su condado.  Sin embargo, su gobierno,  hace más de sesenta años que ha entrado en guerra,  y parece no poder salirse de su estado beligerante.  Podemos preguntarnos: ¿Es pensable un mundo sin guerra? Un mundo tal ¿significa, necesariamente, el fin de la política como afirma Schmitt?

 

 

5. Humanismo cosmopolita

 

Schmitt niega la existencia real de un mundo unificado y rechaza su deseabilidad.  Este mundo no existe en los hechos (1932) y si alguna vez existiese, entonces ese sería el fin o la clausura de la política. Paradójicamente, Kant imaginó la Sociedad Cosmopolita como fin final (telos) de la cultura. Todos los esfuerzos de la cultura están, en su opinión, encaminados a lograrlo. Schmitt no menciona a Kant en forma específica, pero indudablemente tiene en él a su contrincante o “enemigo” A éste se suman otros, los humanistas pacifistas que, a su juicio,  ocultan intereses espurios o desconocen la esencia de lo humano.

Verdaderamente, cuando después de la segunda guerra mundial se constituyeron las Naciones Unidas,  muchos creyeron que se había dado un paso importante hacia la sociedad cosmopolita.  Desde el principio, sin embargo, la falta de equidad en la constitución del organismo fue moderando las expectativas de logro. Actualmente, existe un fuerte debate en torno al papel de las Naciones Unidas como elemento pacificador, y hay teóricos (J. Habermas) que quieren unas Naciones Unidas con fuerza propia para actuar en nombre de la Humanidad. Caemos aquí, nuevamente, en la situación paradojal que pinta el viejo dicho: si quieres la paz, prepárate para la guerra.

Estamos más cerca de un estado mundial de lo que el planeta estaba en 1932. La globalización fue celebrada por algunos como el advenimiento del estado mundial cosmopolita. Nada más equivocado. Desde el punto de vista político, el Estado subsiste. Estamos lejos de la kantiana Federación de pueblos. Schmitt afirma al respecto:

 

Una Federación de pueblos como organización universal de la humanidad, con existencia concreta debería lograr el difícil objetivo de, en primer lugar, quitarle efectivamente el ius belli a todos los grupos humanos existentes y, en segundo lugar, a pesar de ello, no asumir ningún ius belli propio, puesto que, de hacerlo, se invalidaría la universalidad, la  humanidad, la sociedad despolitizada; en suma: se invalidarían otra vez todas sus características esenciales.

 

En opinión de Schmitt, si el Estado mundial abarcase el planeta y la humanidad toda, ya no sería Estado y sólo conservaría ese nombre como una expresión idiomática. Si se consiguiese la unificación del planeta, sobre la base de una unidad económica o técnico comunicacional, el resultado no sería una unidad social y habría perdido todo carácter político. … Visto ese terrible poder a escala planetaria, el interrogante sobre la libertad sólo podría pensarse sobre la base de un dogma de fe antropológico, optimista o pesimista, pero en todo caso no político, más allá de lo político. Se puede responder a esta pregunta con suposiciones optimistas o pesimistas, pero todas ellas desembocan en un dogma de fe antropológico. 

En la visión negativa de la sociedad cosmopolita de Schmitt, antes que una crítica a Kant (que nunca pensó la sociedad cosmopolita en los términos que Schmitt supone, y que otorga el carácter de persona inviolable a los pueblos en sí mismos) se ve la orientación contra el pacifismo jurídico de Hans Kelsen, el que me he referido en otro artículo. [6] Dicho pacifismo, tal como lo propone Kelsen, es efectivamente oprimente e imperial: se halla muy lejos del original sentido kantiano de La Paz Perpetua. Es el estado mundial que se visualiza en las presentes condiciones de globalización. El desafío consiste en pensar nuevamente el programa  de una sociedad que pueda mantener la pluralidad de identidades políticas, jurídicas, culturales, dentro un todo más armónico que el actual, bajo la protección de un derecho que sostenga por igual a todas las partes. Una idea, efectivamente difícil y seguramente la última que haya de conseguirse, si es que alguna vez nos acercamos a ella. Esta sea quizás una idea utópica, límite, inalcanzable, pero – pero, según Kant—constituye el motivo de todos los esfuerzos de la cultura. Una sociedad de derecho expandido, donde se pueda asegurar la paz, no como un mero armisticio, ni por el ejercicio de la violencia. En La Paz Perpetua Kant pensó, como antes Hobbes, un artificio para asegurar la paz. En ese sentido ambos actuaron, salvando las distancias, como humanistas.

El artificio kantiano no debería ser otro Gran Leviatán,  sino la fuente de un derecho y a la vez un principio de organización que proviniese de una Constitución Mundial capaz de asegurar la paz entre los estados. Al hacerse efectiva esa constitución se habría dado el paso más alto de la política, que ya Platón en el Protágoras nos pone como la más difícil tarea para el ser humano. Ese paso no se ha logrado aún, y alcanzarlo sigue siendo un desafío válido para las generaciones. En tanto tarea inconclusa, admitiendo las marchas y contramarchas, la fe en aquel viejo humanismo político ireneico y cosmopolita todavía es sostenible.

La progresiva internacionalización del derecho, la creciente inclusión de la mujer en la vida política, la ampliación del campo del otro “como un otro”, principalmente en el campo del derecho;  los nuevos espacios de comunicación no totalmente regidos por el control de las agencias de comunicación, etc. configuran una complicada y a la vez interesante escena contemporánea que nos permite pensar nuevas posibilidades y aperturas para seguir sosteniendo aquellos ideales del humanismo político, aunque –al mismo tiempo--  hayamos aprendido a aguzar el oído cada vez que escuchamos las expresiones “Humanidad” “humanitario/a” especialmente en contextos violentos.

   

 

Recibido   3-3-2011

Aceptado     14-4-2011

 

 

Resumen

Este artículo hace frente a cierta crítica negativa contemporánea al humanismo. Distingue entre diferentes tipos de “humanismo” y refiere principalmente al “político”. Este humanismo resulta inseparable del “cosmopolitismo” y el “pacifismo”. Su mayor “programa” es el kantiano; el de la “sociedad cosmopolita” anunciado en los últimos capítulos de la Crítica del Juicio y también en el tratado La Paz Perpetua.  Contemporáneamente hemos visto ligados los términos “humanitario/a” y “humanismo” a la guerra, con argumentaciones basadas en la defensa de los Derechos Humanos. A propósito de este fenómeno expongo la crítica de Carl Schmitt al “pacifismo jurídico” de Hans Kelsen. Finalmente, argumento que, aunque hemos aprendido a diferenciar entre una retórica humanista vacía – tapando intereses guerreros --, en nuestros días podernos reconocer algunos logros del viejo programa humanista, especialmente en el crecimiento del campo del derecho internacional. Sobre esta base, pienso que todavía podemos permitirnos considerarnos “intelectuales humanistas”, a pesar de la dura y lúcida crítica que el humanismo ha recibido contemporáneamente.

Palabras clave: Humanismo – Humanitario/a – Guerra – Pacifismo- Carl Schmitt – Kant - Kelsen

 

 

Abstract

This paper faced some contemporary criticism towards humanism. I distinguish between types of "humanism" and refer mainly to the “political". This humanism is inseparable from "cosmopolitanism" and "pacifism". Kantian is its main program; that of "cosmopolitan society” announced in the last chapters of the Critique of Judgment and the Treatise of Perpetual Peace.  Contemporary, we have seen the terms "humanitarian" and "humanism" linked to war, based on the defense of Human Rights. I expose Carl Schmitt's critique of legal pacifism of Hans Kelsen. Finally, I argue, that although we have learned to differentiate between empty "humanist rhetoric" --concealing warriors interests-- in our days we also can recognize some achievements of the old humanistic program, especially in the growth of internationally legal fields. On this base, I think than we can  allow to us to be  considered as "a humanistic intellectual"  despite of the hard  and lucid criticism that politic humanism has received contemporary.

Key words: Humanism - Humanitarian/a - War - Pacifism-Carl Schmitt - Kant - Kelsen

 

 

 

 

 



*  Universidad Nacional de Mar del Plata, fernandezmaliandi@gmail.com

 

[1] “Carl Schmitt, intérprete singular y máximo develador de la cultura político–constitucional demoliberal” en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Núm. 64. Abril-Junio,1989.

[2] ibid

[3]  Carl Schmitt, Romanticismo Político, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001.

 

[4] “Minando la institución de la guerra (“Undermining the institution of war” en “International crisis and war”, Peace Research Abstracts Journal, febrero de 1999)

[5] Cf. http://iteso.mx/~fnunez/egindustriaguerra.htm

[6] Cf. mi artículo en Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía, No 24, enero 2012

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CUADERNOS DE ETICA es una publicación anual de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.